淮贞 复旦大学2018级法语系本科生
灭霸为什么是错的？
灭霸——一个不知到底有没有抄袭DC达克赛德但反正有着典型反派长相的“紫薯精”，MCU中的终极BOSS，打了个响指便让地球半数的生命字面意义上灰飞烟灭。“灭霸为什么是错的？”这个问题可以被分为两个方面，第一是他做错了什么使得他的所作所为并不能达到他想要的效果，这一部分似乎更多涉及生物知识，在此不过多展开。第二是他的行动本身错在了什么地方，对谁来讲它是错的。最后再来看看他的这个做法有没有可能在某些方面并非是错的而是确实有好的意涵。
在高中我们都学过物种增长的S型曲线，K值为在环境条件不受到破坏的条件下一定空间中所能生存的种群的最大数量。将生命数量削减到K/2的时候的增长速度和任何其他点相比是最快的，所以按理论来讲地球上的生命会以所有可能性中最快的速度回到原来的数值，这似乎并不是灭霸想要的结果，因为他并不是一个“养殖者”，按照他的想法他最不想看到的应该就是地球上生命数量再次爆炸。
灭霸的初衷是为了保护地球的资源不被数量过度膨胀的生物意义层面的消费者极速消耗殆尽，因为他的母星泰坦星就是因为居民对之索取过度而毁灭的，因此他似乎完全有理由说他是抱着长远的可持续发展的目标的——以一半的生命来换取地球更长期地支持更多人更好地生活。如果从边沁的功利主义的角度来看灭霸这番思考不乏道理，并且边沁总结出的一套“苦乐计算法”理论上是可以计算出去除去一半生命所带来的痛苦和剩下资源养育更多人所带来的快乐的差值的，因其安插了一个假想的“中立的旁观者”在其中，他有神一般的能力可以感测每一个人的快乐和痛苦，但这一切也仅仅是理论上而已，无论这种中立旁观者到底存不存在，反正灭霸肯定不是这个概念的代表，他没有这样的能力，快乐和痛苦这些主观的心灵感受又如何能够被定量计算出来呢？失去身边人的痛苦和之后对此事毫无了解的小朋友得到一颗柠檬糖的快乐相比质又是一样的么？我相信边沁的功利主义这种将快乐或痛苦量化处理的苦乐计算法是没有办法实践的，即使之后密尔提出了关于快乐在量上存在区分也没有办法很好地解决这个问题，因为高级或低级的标准始终是模糊的。
而且，这样的算法把每个人都误看成了均质的点。试想一下对于一个人来讲，母亲的死亡所带来的痛苦和几百年之后和他关系说大不大说没有但似乎又有一点的后代小婴儿的降生所带来的愉悦相比哪一个会更大一些？或者说在瞬时做出选择的时候哪一方会被优先考虑？在这里我认为可以把问题转化成更为人所熟知的“电车难题”的模型，情景如下：一条轨道上绑着你的母亲，另一条则绑着五个三百年后出生的小婴儿（或者五个已经出生的小婴儿，如果那听起来有点吊诡的话），你将如何选择？灭霸直接选择了压过一个人而救更多的人，他如此轻松地就这样做了是因为他是个外星人，他在地球上根本没有任何关系网络，站在人类社会关系的角度来讲他是纯粹的第三方，在他眼里所有的人都不过只是抽象的人的概念，我们可能会面临的道德困境在他眼里不过就是1<5这样的简单的数学比较而已，打个响指轻轻松松，可能还觉得自己做了什么人类该感恩戴德的事情。灭霸认为人不过是均质的抽象的人而忽略了人个体的价值，他根本没考虑这些价值会如何给人带来道德选择上的困境。
在《正义论》中罗尔斯这样讲到：“正义是社会制度的第一美德，如同真理之为思想的第一美德。一种理论, 无论多么雄辩和精致，若不真实, 就必须加以拒绝或者修正；同样，法律和制度, 无论多么行之有效和治之有序, 只要它们不正义，就必须加以改革或者废除。每一个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性, 即使作为整体的社会福利也不能僭越之。出于这种理由, 正义否认以下行为的正当性, 即为了使另一些人分享更大的利益而牺牲一些人的自由。正义不允许以多数人分享较大好处之名而把牺牲强加于少数人身上。[1]”综上所示，灭霸基于古典功利主义的计算方式不仅是不可实践的即不可证明自身是正确的并且也是违反“正义”的。也许有人会说：“灭霸这个拥有超能力的外星人怎么能被包含在社会之中来被评价是否正义呢？就和《不义联盟》里的不义超人一样，当他想以超能力制造白色恐怖控制人类的时候，我们根本没有任何反驳的余地，因为他的存在凌驾于人类之上。”我相信当人真的处在不义联盟的统治之下的时候，不是无话可说只是不敢说而已，唯一在这个问题上想明白的人大概就只有“叛徒”蝙蝠侠了。在这个问题上我认为得先将视野扩大到宇宙范围，在这个追求“宏大叙事”的科幻题材之下，我们要把社会的范围从地球居民扩展到全宇宙的居民，（虽然现在谈论这个仿佛是在谈论某本科幻小说，但也许有一天我们真的要面对这样的问题），这就要求我们把灭霸拉到和我们同一个层面上来，要否认他在性质上高过人类，他绝对不是人间之神，灭霸虽拥有超强能力但他依然不是神，他没有神的无限性、绝对性和至上性。虽然说他是个外星人，但他也只是一个外星遗民而已，不过是应该和任何人类都享有相同权利的个体而已，就像超人不是神而也只是一个堪萨斯小镇来的大男孩一样。外加的任何能力永不可能把人或者类人的生物抬高成神，人与神之间的鸿沟是永不可能被跨越的。“如果一个有限的存在觊觎无限的位格，就是僭越和幻觉。显然，个人的有限性事实配不上无限性的存在论概念。[2]”这就是为什么我认为灭霸的所作所为是可以被包含到“正义”问题中来被批判的。
说到“正义”另一个问题又浮现了出来：什么是正义？什么行为是正义的？有没有标尺来衡量一个行为是否正义？当我们把陌生化的情景和语言都去除掉后，“灭霸为什么是错的？”这个问题就近似于变成了“纳粹屠杀犹太人为什么是错的？”，我相信这两个问题在本质上是一样的，就是一个持价值A的团体或个人为了实现自己的目的而加害于持价值B的团体或个人。无论灭霸所参照的功利主义对或错，他都是基于一套理性的计算而做出决断的，鲍曼指出：“在大屠杀漫长而曲折的实施过程中没有任何时候与理性的原则发生过冲突。[3]”当我们拥有精准计算的理性和强大不可阻挡的能力时竟然选择用在屠杀上，这的确令人感到不寒而栗。但当我们要分析“为什么错？”的时候似乎又陷入了僵局——如今我们已经很难再说谁绝对错误或绝对正确了，在“原子化”的时代似乎再也没办法评判对错，每个人都可以拥有自己的价值观念，而没有谁可以对其他人指手画脚。这样的价值虚无会导致分享相同伦理道德的族群和另一些族群之间近乎完全无法沟通，但人会安静祥和地各过各的生活么？现实告诉我们并不会。因为世界上依然充斥着太多的暴力冲突和争端，这难道是死亡与暴力的基因？这难道印证了霍布斯的“人对人如狼一般”的人性恶理论？无论如何，我们是多么希望能有一个确切的价值标准，一个永恒的超越所有民族群体的道德范式，这样我们就能凭借它掷地有声地说：“你是错的，你这样做是不道德的。”
从小的方面看这种伦理相对主义并没有什么问题，比如即使一个人不赞同同性恋婚姻合法（无意冒犯），他依然可以做到足够宽容来对此对视而不见，但如果不只是同性恋问题呢？如果是恐怖分子袭击呢？我们又是否能去做到一笑而过说：“这不过是他的选择嘛。”行为的边界又是什么呢？这是否是个滑坡，最终会从小小的个人服装穿搭自由滑向种族主义呢？如果我们就用伦理相对主义的想法来看待世界以此来避免很多不愉快的话，我们又怎么能说纳粹是错的呢？“这种道德确定性的缺乏会导致骇人的问题：我们如何能谴责那些其道德信念体系令人极端憎恶的社会？例如建立在奴隶制度上的社会，或者那些信奉种族优越性并用毒气室对付他们自己的公民的社会？[4]”
我们其实一直处在恐惧之中：会不会我在学校里走着就被莫名其妙地被捅了一刀？会不会我去教堂做礼拜的时候被突然冲进来的恐怖分子炸死？我们害怕所以我们退却，我们试图逃避自由让更高的权利或组织来保护我们，来替代我们，试图在契约之下找到安全感。但是这种退却在很大程度上又加深了个体的“原子化”，使得公共利益变得更加脆弱甚至无从谈起。公共空间被恐惧所导致的退却所压缩从而形成了一个恶性循环——我们越害怕我们就越离散，我们越离散就越有可能出现价值的冲突，这种冲突使我们陷入更深的恐惧之中……
赵汀阳在他的论文中提出了这样一个观点，他认为人的价值并非像启蒙运动以来所宣扬的那样“神圣不可侵犯”：“人的神学是一个存在论谬误,个人的价值里必定包含着与他人相关的价值,更准确地说，个人的价值至少部分地属于人类的概念而不单纯属于个体。[5]”因为如果每个人所秉持的伦理道德都有无限价值的话，那么所有的道德问题都会变成无解，不等式的左右两边都乘上无限的话就会变成一个没有意义的等式，就会失去任何判断和选择的余地。我认为这个概念用来解决一些令人抓耳挠腮的道德困境还是非常有用的，但我不确定是否人的每一个方面的价值都可以被这样解释，比如说，生命的价值，对人来讲生命能不能拥有至高无上的无限价值？毕竟就如伊利斯所说的那样：“最重要的, 也就是最高级别的权利是生命权，因为它是所有其他权利的前提。[6]”对我来说这是一个值得思考的问题，但对于这篇文章来讲我们已经找到了一个应对伦理相对主义问题的突破口——考虑共同生活。
人在最初形成社会的原因之一就是为了达成一种不互相伤害的契约，我们虽可能惧怕他人，但我们必须承认我们需要他们，一个和谐的社会必定要求其中的个体形成互利互惠的共在关系从而达到合作最大化和冲突最小化。人的社会性是不与人的自然性相冲突的，甚至可以说，人从最初就包含了社会性的概念，没有人可以单独生存，如鲁迅所说的“人不能揪着自己的头发离开地球”一样，人需要同伴来相互依存，因此人的“社会性”又常常表述为人的“集体性”、“团体性”和“公共性”[7]。霍尔巴赫也在《社会体系》中提出：“社会对于人的幸福是有益的和必需的，人不能独自使自己幸福，一个软弱而又充满各种需要的生物，在任何时候都需要它自己所不能提供的援助。只有靠它同类的帮助它才能抵御命运的打击，才能补偿它不得不尝到的肉体上的苦难……人坚持社会生活，乃是凭着他的本性的倾向：本性使人具有一些需要，同时使这些需要社会化。[8]”当一个人处在社会当中时，他就必须考虑到自己的行为在公共生活中可能带来的影响和后果，必须要三思而后行：“我这样做别人会同意么？如果别人对我这样做我会是什么想法？”众多宗教都有自己的伦理道德戒律，比如基督教的黄金规则:“你喜欢别人怎么对待你，你就总是怎样对待别人。”虽然耶稣的原话并非如此，而是类似于“如果别人打你的右脸，连左脸也转过去给他打（太5:40）”这种我觉得即使是基督教徒也很难做到劝诫。康德也提出过道德律令：“你只能按照你希望能够成为普遍规律的行为准则去行为。”所以如果一个其他什么颜色的外星人跑到还没有爆炸的泰坦星上说要为了这个星球的长远发展把一半生命都消灭的话，灭霸自己会作何感想？他还会不会觉得这个做法还挺有道理的？这样来看，灭霸的功利主义的理性计算其实好像就是为了掩盖自己万念俱灰的苦楚的外壳而已。我们要因为灭霸的举动违反了共同生活的和谐有序而将它定义为错的，作为分享同一个宇宙的居民来说，灭霸必须考虑到共同生活这个问题，“我认为是对的”从而推出“所有人都该以此行事”是一种道德帝国主义。灭霸应该因为没有考虑到这些而被惩罚，无论是被复仇者还是被其他什么宇宙正义团体，比如绿灯军团，如果他们愿意来看看的话。虽说作为共同生活的一份子维护社会和谐是一种义务，但是很大程度上依然还是要依靠个体的自律，也让维护正义带有责任感的意味，守护者小蓝人也许可以规定星际法律然后让绿灯侠们去执行任务，但毕竟道德和法律是两回事，而正义是既可以用来形容道德的，也是可以用来形容法律的，所以我认为这里提到的惩罚并非是这篇文章所讨论的重点。
结束了上面的磕磕绊绊的论证，我必须承认伦理学是一个十分古怪而又棘手的学科，伦理相对主义和伦理绝对主义的争论绝没有停息，它们之间的界限也并没有所想象的那样清晰：一个自由主义的伦理相对主义者可能会信奉一条看起来相当绝对的律令比如：“绝不能去干涉其他文化”。伦理绝对主义者也很难说能给出一个完美的不陷入道德帝国主义的核心伦理规则……但无论如何我相信考虑共同生活是思考伦理学问题的大前提，毕竟，如果没有了共同生活也就根本没有必要再谈论道德了，单个的孤立的人的想法和行动都可以是对的，或者说，根本无所谓对错。
以上我们所谈论的全部都是以人为中心的问题，永远都是人的价值和人的利益，现在让我们站在环境保护的角度来谈谈地球。灭霸的所作所为似乎并不可以被定义为错，因为它确实会使地球更加长寿。并且他消灭的对象不光是人类而是生命，这种对消耗资源的生命无差别的对待让我觉得很具思考意义。人的问题总是太“人”的，我们对环境破坏的反思很多也来自于“如果我们继续这样做会对自己的子孙后代产生很糟糕的影响”，就仿佛自然在人的眼里似乎只是没有感受力没有表达力的材料、对象和工具而已，如今不过是商品般的冷漠，从未超脱物质层面而把自然当作精神家园。作为一个基督教徒我也应该反思自己所信仰的宗教对动物与自然的看法，人类是上帝在物质世界的代表，是管家，而其他的鸟兽虫鱼都将惧怕人类，“凡活着的动物，都可以做你们的食物，这一切我都赐给你们，如同菜蔬一样。（创9:3）”并不是在这里宣扬某种严格的素食主义，（要是真严格起来，蔬菜会不会痛苦我们其实也未可知），而是，这代表了一个概念，一种价值，即地球上其他生命都是低于人类的，人类可以为所欲为……永远都是人类，人类，人类！灭霸的做法其实很具平等意味，在他的眼里所有消耗资源的生命统统一样全部都该减半，也许我们人类也应该摆清自己在这个生态系统中的位置，我们不能因为有能力就去“统治”这个世界，去把所有其他生命踩在脚底下，人类在发展过程之中让多少生物为其让了步？新几内亚动物曾经在没有人类猎杀的情况下演化了几百万年，而它们其中的很多大型动物都在人类到达澳大利亚不久后就全部灭绝了[9]。为什么我们一定要将其他的物种赶尽杀绝呢？那么多物种就这样完完全全地被从世界上抹掉了，任何存在过的种间斗争都没有像有人类参与的那些那样残忍。若出于悲观又暴躁的态度来思考问题，灭霸的做法便是错在不应该消除一半的生命而应该消除一半的人类，或者说，一劳永逸消除所有的人类，而那也只将是人类自食恶果。其他生命是在适应自然而人类总在改造自然，这曾经也许是什么值得骄傲的事情，但如今我们是否能够更好地去理解马克思所说的“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。[10]”人为何总是如此自大？为何总是如此羞耻？人类文明的所有成就和人类的所有平庸混合在一起时常令我因自己为人而感到羞愧，这种羞愧感像是没有壳的牡蛎一般无依无靠，我们本应该可以做得更多。
在一部爆米花电影下一边肆意谈论伦理学一边发表“反人类”言论确实是一件挺吊诡的事情，但借此机会我不仅对“灭霸为什么是错的？”这个问题进行了论述，而且也是一次对自己在伦理学方面产生的困惑做出解答的尝试。伦理学的争论永不停息，有时甚至“面目可憎”令人抓狂，毕竟这些问题不像“今天我选择吃蜂蜜味的谷物圈”那么无足轻重。但无论如何，所有的问题都指向“如何更好地生活”，所以我们必须去面对它，而且不止要去了解哲学家们都怎么想，而更要试图建立自己的价值体系，因为当面对重大抉择的时候并不是“康德如何说”而是“我自己如何说”。而我们人类也应该停下来好好想一想我们究竟该如何对待支持我们生存进化到现在这个地步的自然，毕竟感恩之心也是道德中十分重要的一部分。
注释： 
[1] 约翰·罗尔斯.正义论[M]. 北京:中国社会科学出版社, 2001.
[2] 赵汀阳.有轨电车的道德分叉[J].哲学研究,2015(05):96-102+129.
[3] 齐格蒙·鲍曼.现代性与大屠杀[M].南京:译林出版社, 2002.
[4] 戴维罗比森.伦理学[M].北京:生活·读书·新知三联书店, 2016.112.
[5] 赵汀阳.有轨电车的道德分叉[J].哲学研究,2015(05):96-102+129.
[6] Christian Illies. Das so genannte Potentialitaets argument am Beispiel des the rapeutischen Klonens [J].Zeitschrift fuer philosophische Forschung,Band 57,2003,(2).
[7] 丁学良.恢复马克思主义关于人的社会性思想的本来面目[J].复旦学报(社会科学版),1981(01):49.
[8] 丁学良.恢复马克思主义关于人的社会性思想的本来面目[J].复旦学报(社会科学版),1981(01):50-51.
[9] 贾雷德·戴蒙德.枪炮、病菌与钢铁[M].上海:上海译文出版社, 2016.10.
[10] 弗里德里希·恩格斯/卡尔·马克思.马克思恩格斯全集[M].北京:人民出版社,1979.第42卷 德意志意识形态.
参考文献：
[1]赵汀阳.有轨电车的道德分叉[J].哲学研究,2015(05):96-102+129.
[2]李淑文.环境伦理:对人与自然和谐发展的伦理观照[J].中国人口·资源与环境,2014,24(S2):169-171.
[3]肖凤良.功利主义的现代复兴——行为功利主义与准则功利主义述评[J].湖南科技学院学报,2013,34(06):72-75. 
[4]赵汀阳.共在存在论:人际与心际[J].哲学研究,2009(08):22-30+128. 
[5]宫维明. 情感与法则—康德道德哲学研究[D].中共中央党校,2010.
[6]万俊人.论正义之为社会制度的第一美德[J].哲学研究,2009(02):83-93.
[7]赵晋芳. 论鲍曼的现代性[D].河北师范大学,2007. 
[8]张千帆.“公共利益”是什么?——社会功利主义的定义及其宪法上的局限性[J].法学论坛,2005(01):28-31. 
[9]龚群.对以边沁、密尔为代表的功利主义的分析批判[J].伦理学研究,2003(04):55-63.
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